Sionismo e antisemitismo. Il video STOP SION di Angelo Cianti

         

Criticare il sionismo, lo Stato d’Israele e le sue politiche è pienamente legittimo, ma quando dalla critica di un’ideologia politica si passa alla rappresentazione di una presunta etnia occulta che controllerebbe finanza, media, governi e destini del mondo, cambia completamente il terreno del discorso. Il video STOP SION di Giovanni Angelo Cianti offre l’occasione per riflettere su un confine che, soprattutto oggi, è necessario mantenere molto netto.

Seguo da tempo con interesse le pubblicazioni di Giovanni Angelo Cianti e anche i suoi video in YouTube. Uno di questi, da ultimo editato, è STOP SION, dedicato al sionismo e alle presunte forze che ne avrebbero determinato nascita, sviluppo e potere mondiale.

 

È giusto precisare, come lo si fa anche in questo video, che ebraismo, popolo ebraico, sionismo e Stato d’Israele sono realtà diverse, storicamente e concettualmente, e che criticare il sionismo come movimento politico e nazionalista non equivale affatto, di per sé, a nutrire ostilità verso gli ebrei.

Lo chiarisce persino la Jerusalem Declaration on Antisemitism, elaborata da studiosi di storia ebraica, antisemitismo, Shoah e Medio Oriente: opporsi al sionismo come forma di nazionalismo o discutere differenti assetti politici e costituzionali per israeliani e palestinesi non costituisce, in sé, antisemitismo.

Ma le mie perplessità sulle tesi di STOP SION derivano dal fatto che, almeno nella parte più estrema della sua costruzione, il discorso si sposta progressivamente da un’ideologia politica storicamente determinata a una sorta di soggetto occulto transnazionale, identificato con “falsi ebrei ashkenaziti”, al quale vengono attribuiti contemporaneamente comunismo, nazismo, controllo della finanza, dei media, della farmaceutica e della politica internazionale.

A quel punto non siamo più davanti alla storia delle idee o alla geopolitica, siamo invece davanti alla struttura narrativa classica del complotto universale.

È uno schema antico e straordinariamente resistente: tutto ciò che appare contraddittorio nella storia smette di esserlo perché dietro i protagonisti ufficialmente contrapposti agirebbe, in realtà, il medesimo burattinaio.

Capitalismo e comunismo? Stesso burattinaio, nazismo e bolscevismo? Stesso burattinaio, finanza internazionale, stampa, industria farmaceutica, governi? Sempre lui.

Una teoria del genere possiede un indubbio vantaggio dialettico: non può mai essere smentita, perché qualsiasi elemento contrario diventa automaticamente la prova dell’abilità del complotto nel nascondersi.

È la versione geopolitica del gatto di Schrödinger: il congiurato è contemporaneamente ovunque e da nessuna parte, ma una teoria che spiega tutto, proprio per questo, rischia di non spiegare più nulla.

Più grave è il recupero di immagini e categorie che appartengono direttamente alla storia dell’antisemitismo europeo: l’idea che gli ebrei esercitino segretamente un controllo coordinato su banche, governi, stampa e società è infatti il cuore narrativo dei famigerati Protocolli dei Savi di Sion, il falso antisemita comparso nella Russia zarista all’inizio del Novecento e successivamente smascherato come contraffazione e plagio.

Quel testo non è interessante perché vero — non lo è — ma perché ha fornito per oltre un secolo una specie di software narrativo del complottismo antiebraico: cambiano i protagonisti, cambiano le crisi, cambiano le tecnologie, ma l’architettura rimane sorprendentemente identica.

Ancor più inquietante è l’evocazione dei sacrifici rituali. Qui non siamo nemmeno più nel Novecento, ma ritorniamo direttamente alla medievale blood libel: la falsa accusa secondo cui gli ebrei utilizzerebbero sangue di non ebrei, spesso bambini cristiani, per finalità rituali… una leggenda che nei secoli contribuì a persecuzioni e pogrom e che sarebbe poi stata recuperata dalla propaganda nazista.

Sembra proprio un’ archeologia dell’odio presentata come rivelazione contemporanea, e pure la centralità attribuita all’origine cazara degli ashkenaziti merita cautela.

L’ipotesi cazara ha una sua storia storiografica e non è proibito discuterla, ma trasformarla da ipotesi sulle origini di alcune popolazioni in prova dell’esistenza di una falsa identità ebraica è un salto logico enorme. E soprattutto le principali analisi genetiche genome-wide non hanno trovato evidenze di una sostanziale origine cazara degli ashkenaziti, mostrando invece una storia genetica molto più complessa, con componenti mediorientali ed europee.

Ma c'è soprattutto una domanda che precede persino la genetica: che cosa c'entra il DNA con la legittimità di una politica?

Se anche domani un laboratorio dimostrasse che Theodor Herzl discendeva direttamente da Gengis Khan, il giudizio sul sionismo non cambierebbe di una virgola, perché le idee politiche si giudicano sulle idee, le azioni sugli effetti, gli Stati sul diritto, non sugli aplogruppi.

Ed è proprio questa ossessione genealogica a rivelare il punto debole di certe costruzioni: invece di esaminare responsabilità precise — governi, partiti, lobby, istituzioni, uomini — si cerca una continuità biologica capace di spiegare il potere.

È qui che la critica politica rischia di trasformarsi in essenzialismo etnico.

Contestare le politiche israeliane, denunciare le sofferenze della popolazione palestinese, criticare gli insediamenti nei territori occupati, discutere l'influenza delle lobby filoisraeliane, mettere in discussione il sionismo o persino considerarlo un nazionalismo storicamente fallimentare sono posizioni politiche discutibili come tutte le altre, ma pienamente ammesse nel confronto democratico; persino la definizione IHRA, assai più estensiva della Jerusalem Declaration, precisa che una critica di Israele analoga a quella rivolta a qualsiasi altro Paese non può essere considerata antisemita.

Altra cosa è sostenere che gli ebrei come collettività, ribattezzati “ashkenaziti” o “sionisti”, controllino segretamente economia, informazione, medicina e governi.

Questo è, a mio parere, il limite più evidente di STOP SION: il video parte da una domanda politica perfettamente legittima — quale ruolo abbia avuto e abbia oggi il sionismo nella storia del Medio Oriente e negli equilibri internazionali — ma finisce per dilatare il proprio oggetto fino a trasformarlo in una teoria generale della storia universale.

Ed è un peccato, perché il potere reale è già abbastanza interessante senza bisogno di inventargli proprietà ataviche e genealogiche: esistono lobby, esistono gruppi di pressione, esistono concentrazioni finanziarie, esistono apparati militari-industriali, esistono reti mediatiche, esistono governi che mentono, alleanze che condizionano le decisioni democratiche e interessi economici capaci di pesare enormemente sulle politiche pubbliche.

Allora studiamoli, facciamo nomi, documentiamo finanziamenti, analizziamo bilanci, ricostruiamo catene decisionali, verifichiamo responsabilità. È il metodo empirico che impronta ogni ricerca condotta in modo storicamente attendibile: fatti, fonti, prove, non lo dico solo da giurista, ma da studioso della storia.

Sostituire tutto questo con una presunta etnia che attraverserebbe i secoli manovrando contemporaneamente Marx e Hitler, Wall Street e Mosca, i giornali e le multinazionali farmaceutiche non rende la critica più radicale, la rende a contrario soltanto più fragile.

E soprattutto offre il migliore regalo possibile proprio a coloro che vorrebbero impedire qualsiasi critica seria alle politiche israeliane: poter liquidare ogni dissenso come antisemitismo. Paradossalmente, dunque, il complottismo non aiuta l’antisionismo, lo scredita e basta.

La critica al sionismo può essere severa, persino radicale, senza bisogno di rispolverare linee di sangue, genealogie razziali e burattinai universali. Anzi, proprio perché oggi la questione israelo-palestinese richiede parole libere, occorre essere ancora più rigorosi nell'usarle.

Perché la libertà di pensiero non consiste nel credere a tutto ciò che il pensiero dominante ci invita a respingere, consiste nel pretendere prove anche dalle idee che ci piacerebbe fossero vere.

È una disciplina assai meno spettacolare del complotto, ma, alla lunga, molto più rivoluzionaria.

Rapallo, 29. 8.2026
         avv. Giovanni Bonomo – Candide C.C.

 

https://youtu.be/DxWzPcrjkYU?si=TkBA4OB_tsXu6v37

Giusnaturalismo e positivismo: quale rapporto tra diritto e morale?

 

Il rapporto tra diritto e morale attraversa l’intera storia della filosofia, ma viene spesso impoverito da contrapposizioni schematiche: da una parte il giusnaturalismo, ridotto alla formula secondo cui la legge ingiusta non sarebbe legge; dall’altra il positivismo giuridico, rappresentato come una teoria indifferente ai valori. Entrambe le letture sono fuorvianti: il problema non consiste nello stabilire se il diritto contenga valori - perché ogni ordinamento seleziona interessi, distribuisce poteri e tutela determinate aspettative - ma nel comprendere se la conformità morale costituisca una condizione necessaria della sua validità. Se non lo è, la domanda decisiva non è quanto diritto e morale siano vicini, bensì quale funzione attribuiamo oggi al diritto e quale limite intendiamo opporre all’arbitrio del potere.

In memoria di Uberto Scarpelli

e delle sue lezioni universitarie di filosofia del diritto, affronto con questo articolo la vexata quaestio dei rapporti tra diritto e morale.

 Diritto e morale: un’antica disputa che rischia di parlare soltanto a se stessa

 Il diritto nasce, almeno nella sua rappresentazione moderna, per sottrarre la convivenza civile all’arbitrio, alla vendetta privata e alla forza incontrollata. La norma scritta, la prevedibilità delle conseguenze, la legalità delle pene e il principio nullum crimen, nulla poena sine lege non costituiscono semplici tecnicismi, sono conquiste storiche dirette a impedire che il potere possa decidere, volta per volta, chi colpire e con quale misura.

 Tuttavia, sarebbe ingenuo identificare il diritto soltanto con una barriera contro la prevaricazione: il diritto limita il potere, ma contemporaneamente lo costituisce, impedisce determinati comportamenti, ma ne autorizza altri, protegge alcuni interessi, ne sacrifica altri, distribuisce risorse, riconosce identità, attribuisce competenze e stabilisce chi possa decidere per chi.

 Il diritto è dunque insieme limite e strumento, garanzia e organizzazione, difesa dall’arbitrio e tecnica di governo. Da questa ambivalenza nasce la domanda che accompagna da secoli la filosofia giuridica: quale rapporto esiste tra diritto e morale?

 La questione appare semplice soltanto finché non si prova a chiarire che cosa si intenda per “diritto”, per “morale” e, soprattutto, per “rapporto”.

 Le molte morali nascoste dentro una sola parola

 Una parte rilevante della disputa deriva dall’uso polisenso del termine “morale”.

Con esso possiamo indicare la morale positiva, ossia l’insieme delle convinzioni, delle consuetudini e dei valori effettivamente condivisi da una comunità in un determinato momento storico. Ma possiamo riferirci anche a una morale critica, vale a dire a criteri attraverso i quali giudichiamo le stesse convinzioni sociali, denunciandole eventualmente come ingiuste, oppressive o discriminatorie.

 La differenza è decisiva.

 Una legge può essere perfettamente conforme alla morale positiva di una società e risultare, allo stesso tempo, intollerabile alla luce di una morale critica. La storia offre numerosi esempi di discriminazioni, segregazioni e limitazioni dei diritti che non erano affatto percepite come scandalose dalla maggioranza dei contemporanei.

 Quando si afferma che il diritto è necessariamente connesso alla morale, occorre quindi domandarsi: a quale morale? Alla morale dominante? A un sistema etico universale? Ai principi costituzionali? Alla morale personale del giudice? A una teoria razionale della giustizia?

 Senza questa precisazione, il confronto tra giusnaturalismo e positivismo rischia di diventare una battaglia fra formule.

 

Giusnaturalismo: non soltanto “la legge ingiusta non è legge”

 Il giusnaturalismo non è una teoria unica: nel corso della storia ha assunto forme religiose, razionalistiche, classiche, moderne e costituzionalistiche. 

Il suo nucleo comune consiste nell’idea che il diritto positivo non esaurisca l’intera esperienza giuridica e che esistano criteri superiori attraverso i quali valutarne la legittimità, tali criteri possono derivare dalla natura umana, dalla ragione, dalla dignità della persona, dai diritti fondamentali o da un ordine morale oggettivo. 

Ridurre questa complessa tradizione alla massima lex iniusta non est lex significa banalizzarla. 

Quella formula non deve necessariamente essere interpretata nel senso che ogni disposizione ingiusta sia giuridicamente inesistente: invero può significare che una legge radicalmente ingiusta è giuridicamente difettosa, perde la propria pretesa di obbedienza o cessa di meritare pienamente il nome di diritto. 

Il giusnaturalismo più avvertito non nega che un regime ingiusto possa produrre norme effettive, applicate da tribunali e sostenute dalla forza, contesta piuttosto che la validità formale sia sufficiente a fondare un obbligo morale di obbedienza. 

Qui si incontrano due domande diverse:

una norma appartiene validamente a un ordinamento?
         e
         una norma merita di essere obbedita?

 Confondere questi due interrogativi significa perdere il cuore del problema.

 

Positivismo giuridico: la separabilità non è indifferenza morale

 Il positivismo giuridico viene spesso accusato di trasformare il diritto in un insieme di comandi privi di valori, quasi che riconoscere la validità di una norma equivalesse ad approvarla moralmente.

 Ma la tesi positivistica più importante non sostiene che diritto e morale non abbiano mai rapporti. Afferma qualcosa di più limitato e più rigoroso: non esiste una connessione concettualmente necessaria tra validità giuridica e correttezza morale.

 Una norma può essere valida perché prodotta secondo le procedure previste dall’ordinamento, pur essendo moralmente riprovevole. Proprio questa distinzione consente di criticare una legge ingiusta senza dover fingere che non sia mai esistita.

 Il positivismo non nega che il diritto incorpori valori, ogni ordinamento tutela la proprietà, la libertà, la sicurezza, la dignità, l’uguaglianza o determinate concezioni della famiglia e dell’economia. Anche la scelta di garantire la certezza del diritto è una scelta dotata di valore.

 La tesi della separabilità afferma semplicemente che tali valori non costituiscono sempre e necessariamente il criterio ultimo per riconoscere l’esistenza di una norma giuridica.

 Herbert Hart ha espresso questa posizione attraverso il riferimento alla regola di riconoscimento, ossia alla pratica sociale mediante la quale una comunità giuridica individua le fonti valide del diritto. In alcuni ordinamenti tale regola può includere criteri morali, come accade quando una Costituzione rinvia alla dignità, alla ragionevolezza o all’eguaglianza, ma questa inclusione è una caratteristica contingente di quello specifico sistema, non una necessità logica di ogni diritto possibile.

 Da qui nasce la distinzione tra positivismo inclusivo, che ammette la possibilità che criteri morali entrino tra i criteri di validità, e positivismo esclusivo, che tende invece a mantenere più netta la separazione fra fonti sociali e valutazioni morali.

 Le elaborazioni di Hart, di Joseph Raz e, più recentemente, di Matthew Kramer dimostrano che il positivismo non è un blocco monolitico, la sua crisi contemporanea deriva forse non dalla mancanza di raffinatezza, ma dall’eccesso opposto: un dibattito sempre più interno, specialistico e autoreferenziale, nel quale le classificazioni rischiano di sostituire i problemi reali.

 

Una legge ingiusta resta legge?

 La domanda viene spesso formulata come se imponesse una scelta definitiva.

O la legge ingiusta è diritto, e allora il positivismo avrebbe vinto; oppure non lo è, e avrebbe ragione il giusnaturalismo.

 Ma una prospettiva meno scolastica consente di distinguere diversi livelli.

 Una legge ingiusta può:

· essere formalmente valida;

· essere effettivamente applicata;

· produrre conseguenze giuridiche;

· essere moralmente illegittima;

· non generare alcun dovere morale di obbedienza;

· essere incompatibile con principi costituzionali superiori;

· dover essere disapplicata, annullata o superata.

 Non tutte queste proposizioni appartengono allo stesso discorso.

 Il diritto positivo può descrivere una norma come valida; la filosofia morale può giudicarla intollerabile; la teoria costituzionale può individuarne l’invalidità sopravvenuta o originaria; la politica del diritto può proporne l’abrogazione.

 Molte dispute apparentemente insanabili nascono dal passaggio “clandestino” da un livello all’altro.

 

Discorsi sul, del, per e con il diritto

 Per comprendere meglio il problema è utile distinguere almeno quattro forme del discorso giuridico.

 Il discorso sul diritto

 È il discorso teorico, descrittivo e metalinguistico.

 La filosofia del diritto, la sociologia giuridica, la storia del diritto e una parte della teoria generale non prescrivono direttamente comportamenti, studiano che cosa sia il diritto, come funzioni, quali strutture possieda, quali valori incorpori e quali effetti produca.

 Quando discutiamo della validità, dell’effettività, della giustizia o della funzione sociale delle norme, stiamo parlando sul diritto.

 Questo discorso non ha, di per sé, forza vincolante, può influenzare giudici e legislatori, ma non diventa fonte soltanto perché filosoficamente persuasivo.

 Il discorso del diritto

 È il linguaggio attraverso il quale l’ordinamento parla.

 Le leggi comandano, vietano, autorizzano, attribuiscono competenze e producono conseguenze, le sentenze decidono controversie, i provvedimenti amministrativi incidono sulle posizioni soggettive, i contratti costituiscono regole tra le parti.

 Questo è il discorso propriamente normativo del diritto.

 Occorre però evitare una frequente imprecisione: la scienza giuridica non possiede automaticamente forza di legge, il giurista interpreta e ricostruisce le norme; non le crea per il solo fatto di descriverle, la sua autorità può essere culturale, tecnica o persuasiva, ma non coincide con quella della fonte normativa.

 Il discorso per il diritto

 È il discorso che difende, giustifica, riforma o promuove una determinata concezione giuridica.

 Appartengono a questa categoria la politica legislativa, l’argomentazione pubblica, la difesa dei diritti fondamentali, le proposte di riforma e persino alcune forme di attivismo giudiziario o accademico.

 Parlare per il diritto significa sostenere quale diritto dovremmo avere, quali valori esso dovrebbe proteggere e in quale direzione dovrebbe evolvere.

 È qui che il confine tra diritto, morale e politica diventa più permeabile… non perché le discipline coincidano, ma perché ogni progetto di riforma presuppone una scelta tra interessi e valori concorrenti.

 Il discorso con il diritto

 È infine il diritto come pratica e come tecnologia sociale.

 Si governa con il diritto, si stipulano accordi con il diritto, si regolano mercati con il diritto, si proteggono opere creative e dati personali con il diritto. Ma con il diritto si possono anche consolidare gerarchie, restringere libertà e conferire una veste formale a rapporti di forza.

 Il discorso con il diritto non si limita a descrivere o prescrivere, usa l’apparato giuridico per produrre effetti nel mondo.

 Questa dimensione pragmatica è spesso trascurata dalle teorie troppo concentrate sulla definizione astratta di validità, eppure è proprio nell’uso concreto delle norme che si misura il senso sociale del diritto.

 

La modernità e la separazione delle sfere

 La distinzione tra diritto e morale non è soltanto una costruzione concettuale, è anche il risultato di una trasformazione storica.

 Le società moderne hanno progressivamente separato religione, morale, politica, economia e diritto; invero la crescente divisione del lavoro sociale ha reso impossibile affidare l’intera regolazione della convivenza a un’unica concezione condivisa del bene.

 Il diritto moderno non chiede necessariamente ai cittadini di essere virtuosi, pretende, più modestamente, che rispettino determinate regole esterne, consentendo la convivenza tra persone portatrici di convinzioni etiche diverse.

 Questa separazione ha prodotto libertà, ma anche frammentazione.

 Ha impedito allo Stato di imporre integralmente una morale ufficiale, ma ha reso il diritto più tecnico, specialistico e lontano dall’esperienza comune. La proliferazione normativa, la complessità amministrativa e il linguaggio autoreferenziale delle istituzioni rischiano oggi di trasformare la legalità in un codice comprensibile soltanto agli addetti ai lavori.

 Perciò la crisi contemporanea non riguarda soltanto il positivismo, riguarda il modo in cui pensiamo e viviamo il diritto.

 

Il dovere giuridico non coincide con il dovere morale

 Il filosofo Herbert Hart ha mostrato che occorre distinguere, semplicemente, l’essere costretti dall’avere un obbligo.

 Chi consegna il denaro a un rapinatore è obbligato dalla minaccia, ma non per questo riconosce una regola come criterio di condotta. L’obbligo giuridico presuppone invece una pratica normativa nella quale determinate regole vengono accettate, almeno dagli operatori istituzionali, come standard comuni.

 Ciò non significa che ogni obbligo giuridico sia anche morale.

 Posso avere l’obbligo giuridico di pagare un’imposta e contestarne la giustizia, posso essere moralmente tenuto a soccorrere una persona anche quando nessuna norma mi impone di farlo, posso infine trovarmi davanti a una legge che pretende obbedienza, mentre la coscienza morale impone resistenza.

 Il dovere morale riguarda l’agente come soggetto responsabile, il dovere giuridico riguarda la posizione occupata all’interno di un sistema di regole.

 Le due dimensioni possono coincidere, divergere o entrare apertamente in conflitto. Il problema non viene risolto dichiarando una delle due irrilevante, deve essere affrontato sul piano dell’argomentazione, delle istituzioni e della responsabilità individuale.

 

Né morale, né cum morale: il diritto come disciplina autonoma

 Dire che il diritto è sine morale può essere corretto soltanto a una condizione: che si tratti di una distinzione metodologica, non dell’affermazione che il diritto viva in assenza di valori.

 Il diritto può essere “senza morale” quanto al criterio necessario della propria esistenza: una norma non cessa automaticamente di appartenere all’ordinamento perché è moralmente cattiva.

 Ma il diritto non è mai storicamente privo di scelte morali e politiche.

 Ogni ordinamento decide quali beni proteggere, quali rischi tollerare, chi debba sostenere i costi sociali e quali libertà possano essere sacrificate. Persino l’inerzia normativa favorisce qualcuno e danneggia qualcun altro.

 Il diritto, dunque, non coincide con la morale; non è necessariamente cum morale; ma non è nemmeno un meccanismo neutrale caduto dal cielo. È una costruzione istituzionale storicamente situata, prodotta da rapporti sociali e destinata a incidere su di essi.

 

Oltre la disputa: una concezione pragmatica del diritto

 Forse è giunto il momento di ridimensionare la domanda tradizionale - diritto e morale sono separati o connessi? - e sostituirla con interrogativi più concreti.

 Quale problema vuole risolvere una norma?
          Quali interessi protegge?
          Chi beneficia della sua applicazione?
          Chi ne sopporta i costi?
          Quali poteri limita e quali, invece, rafforza?
          Quali strumenti offre alla persona per contestare la decisione dell’autorità?

 Queste domande non eliminano la filosofia del diritto, la riportano alla sua funzione originaria: comprendere criticamente l’esperienza giuridica senza trasformarsi in una tassonomia autoreferenziale.

 Una teoria pragmatica non rinuncia ai principi, li colloca nella storia e ne verifica gli effetti. La dignità, l’eguaglianza, la libertà e la legalità non devono essere trattate come formule ornamentali, devono essere misurate nelle procedure, nelle garanzie, nella distribuzione dei poteri e nella concreta possibilità di opporsi all’arbitrio.

 Il diritto acquista senso quando rende prevedibile il potere, protegge la parte debole, consente il dissenso e mantiene aperta la possibilità della revisione. Perde senso quando viene ridotto a tecnica di conformità o usato come decorazione formale di decisioni già prese altrove.

 

Il senso del diritto prima della sua morale

 La domanda decisiva non è, allora, se il diritto sia morale.

 Un ordinamento può proclamare valori altissimi e tradirli nella pratica, può adottare procedure formalmente impeccabili e produrre risultati sostanzialmente oppressivi, può anche contenere norme moralmente discutibili e, nello stesso tempo, offrire gli strumenti per contestarle e superarle.

 La domanda centrale è quale senso attribuiamo al diritto.

 Se lo consideriamo soltanto il comando dell’autorità, ne perdiamo la funzione garantista, se lo identifichiamo interamente con la giustizia, non riusciamo più a riconoscere e denunciare il diritto ingiusto, se lo trasformiamo in pura morale, affidiamo al giudice o all’interprete un potere potenzialmente illimitato, se lo isoliamo completamente dai valori, dimentichiamo che ogni norma cambia la vita delle persone.

 Serve dunque una teoria capace di tenere insieme autonomia e responsabilità, validità e critica, certezza e giustizia.

 Il diritto non deve essere santificato né demonizzato.

 Deve essere compreso per ciò che storicamente è: una fragile tecnologia della convivenza, costruita per limitare l’arbitrio, ma sempre esposta al rischio di diventarne lo strumento.

 Per questo la critica giuridica deve restare libera dalle strumentalizzazioni politiche e dalle appartenenze di fazione, tornare alle fonti, distinguere le tesi, ricostruire correttamente le posizioni avversarie e valutarne gli effetti concreti non significa sottrarsi al conflitto. Significa impedire che anche la filosofia del diritto diventi propaganda.

 E forse proprio qui si trova il punto di incontro più fecondo tra diritto e morale: non nella loro convergenza, ma piuttosto nella responsabilità di interrogarli entrambi.

 Milano, 30. 7.2026                                                       Avv. Giovanni Bonomo

 

Fine vita, la lezione francese: quando il Parlamento fa il suo mestiere

La Francia ha scelto di affrontare il fine vita con una legge organica, costruendo una procedura rigorosa, controllata e fondata sull’autodeterminazione del paziente. L’Italia, invece, continua a muoversi entro un quadro frammentario, affidato soprattutto alle pronunce della Corte costituzionale e alla legge sul consenso informato. Il confronto tra i due modelli non suggerisce una semplice imitazione, ma indica una chiara lezione di metodo: su una materia tanto delicata non possono essere i giudici a supplire indefinitamente all’inerzia della politica, serve invero una disciplina nazionale capace di fissare requisiti, tempi, garanzie, tutela dei fragili, accesso alle cure palliative e rimedi contro le resistenze amministrative.

 La Francia costruisce una legge, l’Italia continua a vivere di sentenze

 Il 15 luglio 2026 l’Assemblée nationale francese ha approvato in via definitiva la proposta di legge relativa al diritto all’aiuto a morire. Il testo è stato immediatamente sottoposto al Conseil constitutionnel e non è quindi ancora entrato in vigore, ma la scelta politica e istituzionale compiuta dalla Francia, indipendentemente dall’esito del controllo di costituzionalità, contiene già una lezione importante per l’Italia. 

 La Francia ha deciso che una materia tanto drammatica non può essere lasciata alla casualità dei procedimenti giudiziari, alle differenti interpretazioni e orientamenti o alla disponibilità economica di chi può recarsi all’estero. Ha stabilito che, quando sono coinvolte la vita, la sofferenza e la libertà personale, deve essere il Parlamento ad assumersi la responsabilità di fissare regole, limiti e garanzie.

 In altre parole, ha fatto ciò che un Parlamento dovrebbe fare: legiferare.

 Un diritto eccezionale, non una scorciatoia verso la morte

 Il modello francese non introduce un diritto indiscriminato a morire, costruisce bensì una facoltà eccezionale, sottoposta a condizioni rigorose e inserita all’interno di una procedura sanitaria controllata.

 Il testo approvato riserva l’accesso alle persone maggiorenni, di nazionalità francese oppure stabilmente e regolarmente residenti in Francia, affette da una patologia grave e incurabile che comprometta la prognosi vitale in fase avanzata o terminale. Occorre inoltre che la malattia provochi una sofferenza refrattaria ai trattamenti oppure ritenuta insopportabile dal paziente che abbia scelto di non sottoporsi più alle cure; la sola sofferenza psicologica non è sufficiente.

 Soprattutto, la volontà deve essere libera, consapevole e attuale: non basta una generica dichiarazione formulata anni prima, né può decidere un familiare al posto dell’interessato. La persona deve essere in grado di comprendere la propria condizione e di confermare personalmente la scelta.

 La regola resta l’autosomministrazione della sostanza. Invero, solo quando il paziente non sia fisicamente in grado di compiere il gesto, il farmaco può essere somministrato da un medico o da un infermiere. È una distinzione importante: la persona mantiene, fino all’ultimo momento, il controllo sulla procedura e può rinunciarvi o rinviarla.

 Una procedura, non un’autorizzazione sommaria

 La richiesta deve essere presentata personalmente a un medico e non può essere formulata o confermata attraverso una semplice televisita, il sanitario deve informare il paziente sulle condizioni cliniche, sulle possibilità terapeutiche, sull’assistenza psicologica e sull’accesso alle cure palliative.

 Segue una valutazione collegiale, alla quale partecipano più professionisti: il medico responsabile deve adottare una decisione motivata entro quindici giorni, dopo l’accoglimento è previsto un ulteriore periodo minimo di riflessione, al termine del quale il paziente deve confermare la propria volontà.

 La legge francese non contrappone quindi l’aiuto a morire alle cure palliative, al contrario, pretende che il paziente sia informato delle alternative e messo concretamente nella condizione di accedervi.

 La libertà di scegliere presuppone infatti che esistano più possibilità reali, vale a dire che non vi è autodeterminazione quando una persona chiede di morire perché è stata lasciata sola, non riceve cure adeguate o teme di diventare un peso economico e familiare.

 Anche l’obiezione di coscienza deve avere delle regole

 Il testo francese riconosce espressamente una clausola di coscienza per i professionisti sanitari, nessun medico o infermiere è obbligato a partecipare alla procedura.

 Tuttavia, il rifiuto individuale non può trasformarsi nell’ostruzionismo dell’intero sistema: il sanitario che non intenda partecipare deve comunicarlo senza ritardo e indicare professionisti disponibili. Le strutture sanitarie, dal canto loro, devono consentire l’accesso alla procedura al loro interno.

 È un equilibrio ragionevole: si tutela la coscienza del medico senza sacrificare il diritto del paziente. Perché l’obiezione di coscienza sarà anche una libertà personale, ma non può pregiudicare un’altra libertà personale, a mio parere più importante, quando è garantita da una legge.

 Il modello italiano: una disciplina nata nelle aule giudiziarie

 L’Italia si trova in una situazione molto diversa, non esiste ancora, invero, una legge organica sull’aiuto medicale a morire.

 Esiste la legge n. 219 del 2017 che riconosce il diritto al consenso informato, al rifiuto e all’interruzione dei trattamenti sanitari, disciplina le disposizioni anticipate di trattamento e consente, nei casi previsti, il ricorso alla sedazione palliativa profonda.

Esiste poi l’articolo 580 del codice penale, che punisce l’istigazione e l’aiuto al suicidio. Su questa disposizione è intervenuta la Corte costituzionale con la storica sentenza n. 242 del 2019.

 La Consulta non ha introdotto un diritto generale alla morte assistita, ha solo individuato una circoscritta area di non punibilità per chi agevoli l’esecuzione di un proposito suicidario autonomamente e liberamente formatosi da parte di una persona affetta da una patologia irreversibile, fonte di sofferenze fisiche o psicologiche ritenute intollerabili, pienamente capace di assumere decisioni libere e consapevoli e tenuta in vita da trattamenti di sostegno vitale.

 Le condizioni devono essere verificate da una struttura pubblica del Servizio sanitario nazionale, previo parere del comitato etico territorialmente competente.

 Il controverso requisito del sostegno vitale

 Il punto più problematico del sistema italiano resta la dipendenza da trattamenti di sostegno vitale.

 Con la sentenza n. 135 del 2024 e, successivamente, con la sentenza n. 66 del 2025, la Corte costituzionale ha chiarito che non è necessario che il paziente abbia già iniziato materialmente il trattamento, è sufficiente che ne esista una necessità clinica accertata e che la persona abbia legittimamente scelto di rifiutarlo.

 Sarebbe infatti paradossale obbligare il malato a sottoporsi prima a un trattamento invasivo al solo scopo di interromperlo immediatamente dopo e poter così rientrare nei requisiti del suicidio assistito.

 La recentissima sentenza n. 152 del 2026 ha però nuovamente escluso che si possa eliminare del tutto il requisito del sostegno vitale: ha infatti ribadito che un’eventuale estensione dell’accesso anche a pazienti affetti da malattie irreversibili e intollerabili, ma non dipendenti da tali trattamenti, rientra nella discrezionalità del legislatore.

 La Corte costituzionale può fissare il limite minimo imposto dalla Costituzione, ma non può continuare all’infinito a scrivere, sentenza dopo sentenza, la legge che il Parlamento rifiuta di approvare.

 Autosomministrazione ed eutanasia non sono la stessa cosa

 Un’ulteriore differenza rispetto al testo francese riguarda il caso della persona che, pur possedendo tutti i requisiti per accedere al suicidio medicalmente assistito, non sia fisicamente in grado di autosomministrarsi il farmaco.

 In Francia il testo approvato consente, in tale situazione, l’intervento diretto del medico o dell’infermiere.

 In Italia la questione tocca il diverso reato di omicidio del consenziente, previsto dall’articolo 579 del codice penale. Con la sentenza n. 132 del 2025 la Corte costituzionale non ha riconosciuto una generale possibilità di somministrazione da parte di un terzo, ma ha affermato che il Servizio sanitario nazionale deve ricercare e mettere a disposizione, quando esistenti, dispositivi idonei a consentire l’autosomministrazione anche alle persone con gravissime limitazioni motorie.

 È una soluzione che tenta di preservare la distinzione giuridica tra aiuto al suicidio ed eutanasia, ma che mostra ancora una volta quanto sia insufficiente una disciplina costruita attraverso casi singoli, ricorsi cautelari e pronunce costituzionali.

 Quando il diritto cambia da Regione a Regione

 L’assenza di una legge statale ha spinto alcune Regioni a intervenire almeno sugli aspetti organizzativi e sui tempi delle procedure.

 Le leggi della Toscana e della Sardegna sono state sottoposte al giudizio della Corte costituzionale: la Consulta ne ha salvato l’impianto organizzativo generale, ma ha dichiarato illegittime diverse disposizioni che invadevano la competenza statale in materia penale, nella determinazione dei requisiti sostanziali o nella fissazione di alcuni vincoli procedurali.

 Il messaggio è chiaro: le Regioni possono organizzare i propri servizi sanitari, ma non possono sostituirsi completamente allo Stato nella disciplina di un diritto che coinvolge la vita, la libertà personale e la responsabilità penale.

 Il risultato, però, è un sistema frammentato: tempi, prassi e modalità di accesso rischiano di dipendere dal luogo di residenza, dall’azienda sanitaria competente e dalla disponibilità dei singoli professionisti. Una libertà fondamentale non può diventare una lotteria geografica.

 La legge non banalizza la morte: limita l’arbitrio

 Chi sostiene che una legge sul fine vita finirebbe per banalizzare la morte capovolge il problema.

 È l’assenza di regole a produrre arbitrarietà, è il silenzio del legislatore a costringere i malati e le loro famiglie a intraprendere procedimenti giudiziari, a rivolgersi ripetutamente alle aziende sanitarie o a cercare all’estero ciò che nel proprio Paese resta sospeso tra un divieto penale e una sentenza costituzionale.

 Legiferare non significa trasformare la morte in una prestazione sanitaria ordinaria, significa stabilire condizioni rigorose, garantire controlli indipendenti, impedire pressioni economiche o familiari, assicurare l’effettivo accesso alle cure palliative e prevedere rimedi contro l’inerzia amministrativa.

 Significa proteggere contemporaneamente l’autodeterminazione della persona e la fragilità di chi potrebbe sentirsi indotto a morire non perché lo desideri davvero, ma perché si considera inutile, costoso o abbandonato.

 La lezione per il Parlamento italiano

 Il modello francese non può essere semplicemente importato in Italia.

 Il nostro ordinamento possiede una propria architettura costituzionale, la legge n. 219 del 2017, la disciplina delle DAT, la legge sulle cure palliative, gli articoli 579 e 580 del codice penale e una giurisprudenza costituzionale ormai articolata.

 Ma la Francia offre una lezione di metodo che non può essere ignorata.

 Il Parlamento italiano dovrebbe trasformare il perimetro disegnato dalla Corte costituzionale in una disciplina generale e uniforme, dovrebbe stabilire chi accerta i requisiti, quali siano i tempi della decisione, quali rimedi spettino contro i ritardi, come sia garantito l’accesso alle cure palliative, in quale modo debbano essere protette le persone fragili e come conciliare l’obiezione di coscienza individuale con il dovere del sistema sanitario di assicurare la procedura.

 Dovrebbe inoltre decidere, assumendosene apertamente la responsabilità politica, se mantenere il requisito dei trattamenti di sostegno vitale e come regolare i casi in cui il paziente non sia fisicamente capace di autosomministrarsi il farmaco.

 Non sono decisioni che possono essere delegate per sempre ai giudici.

 Una democrazia si misura anche nell’ora più difficile

 Il fine vita non riguarda una parte politica, una religione o un’associazione, riguarda il rapporto tra lo Stato e la persona nel momento più intimo e irreversibile dell’esistenza.

 Una democrazia matura non impone a tutti la medesima idea di dignità, costruisce invece garanzie affinché nessuno sia costretto né a morire né a continuare a vivere in condizioni che, nel rispetto dei limiti costituzionali, considera incompatibili con la propria dignità.

 Fino a quando il Parlamento non interverrà, l’Italia resterà prigioniera di un paradosso: possiede una giurisprudenza costituzionale sufficiente, in alcuni casi, a evitare la condanna penale di chi presta aiuto, ma non ancora una legge capace di governare in modo uniforme, umano e trasparente la scelta più estrema dell’esistenza.

 La Francia ha scelto di assumersi questa responsabilità. L’Italia, per ora, continua a rimandarla.

 avv. Giovanni Bonomo – Exit Italia Svizzera

           Milano, 28. 7.2026